Tan pronto como hablamos de un camino como el budismo, pensamos en la meta final, algún tipo de resultado o meta. Pero en el Mahayana no hay meta. En el Sutra Prajnaparamita, por ejemplo, escuchamos que “La forma es vacuidad, la vacuidad es forma. Sin ojos, sin nariz…” y todo eso. No hay nada que obtener. Y no hay “no hay nada” que obtener.
El camino Mahayana es más como pelar capas de piel y finalmente descubrir que no hay semillas adentro. Tenemos que obtener la liberación de las pieles, pero esto es difícil de hacer porque amamos nuestras pieles. Cuando somos niños, un castillo de arena es muy importante para nosotros. Luego, cuando tenemos dieciséis años, una patineta es muy importante, y para entonces el castillo de arena se ha convertido en una piel podrida. Cuando tenemos treinta y cuarenta años, el dinero, los autos y las relaciones reemplazan la patineta. Todo esto son capas de piel. Más importante aún, incluso los caminos que practicamos son todos capas de piel, que usamos para ayudarnos a pelar las otras pieles. La piel interior nos ayuda a pensar en la piel exterior y nos motiva a pelarla. Pero, en última instancia, en el camino Mahayana, tenemos que estar libres de todos los sistemas, de todas las pieles.
Entonces, ¿qué sucede cuando todas estas pieles se han pelado? ¿Qué es lo que queda? ¿Es la iluminación una negación total, como la extinción de un fuego o la evaporación de la humedad? ¿Es algo así? No, estamos hablando de algo que es el resultado de la eliminación. Por ejemplo, si nuestra ventana está sucia, la limpiamos. Lavamos la suciedad y luego la ventana, en ausencia de suciedad, se etiqueta como una ventana limpia. No hay nada más. El fenómeno que llamamos ventana limpia, la cualidad que es la ausencia de suciedad, no es algo que producimos limpiando la suciedad. Ni siquiera creo que debamos llamarlo una ventana limpia, porque la ventana en su estado original nunca ha sido manchada por los extremos de sucio o limpio. Sin embargo, el proceso de deshacerse de la suciedad se puede etiquetar como la aparición de la ventana limpia.
Aquí estamos hablando de la naturaleza de búdica, y si queremos saber sobre la naturaleza de Buda, entonces el Uttaratantra Shastra de Maitreya es el texto que debemos estudiar. Es importante tener cuidado al establecer la idea de la naturaleza búdica, porque de lo contrario podría terminar convirtiéndose en algo así como una Atman, o un alma verdaderamente existente. Los shastras del mahayana hablan de las cualidades de la libertad o eliminación, como los diez poderes, los cuatro tipos de intrepidez, las treinta y dos marcas principales, las ochenta marcas menores, etcétera. Si no tenemos cuidado, podemos comenzar a pensar en la naturaleza de Buda de manera teísta, es decir, en términos de las cualidades de un dios, alma o esencia permanente. Pero todas estas cualidades de las que se habla en los shastras del Mahayana son simplemente cualidades de la ausencia de suciedad.
Cuando hablamos del resultado de la eliminación, automáticamente pensamos que estamos hablando de algo que viene después: primero está la eliminación y luego viene su efecto. Pero no estamos hablando de eso en absoluto, porque entonces estaríamos cayendo en un extremo eternalista o teísta. “Eliminación” significa tener algo que eliminar. Pero en el Prajnaparamita, entendemos que no hay nada que eliminar. Y esa es la gran eliminación. El resultado de esa eliminación no se obtiene después. Siempre está ahí, por eso se llama tantra, o “continuo/continuidad”. Esta cualidad continúa a lo largo de la base, el camino y el resultado. La ventana continúa desde antes de que hubiera suciedad, mientras se lava la suciedad y después de que se completa la limpieza. La ventana siempre ha estado libre de los conceptos de suciedad y de ausencia de suciedad. Es por eso que los sutras Mahayana dicen que el resultado está más allá de la aspiración. No puedes desear ni rogar por el resultado de la eliminación, porque ya está ahí; continúa todo el tiempo, por lo que no hay necesidad de aspirar a ello.
La esencia de todas las enseñanzas del Buda es la vacuidad o el surgimiento dependiente. Nada surge, mora o cesa de forma independiente. Por lo tanto, no hay nada permanente. No hay un yo verdaderamente existente. Todo lo que pensamos existe, o no existe, o ambos o ninguno, todas estas cosas son fabricaciones de nuestra mente. Los fabricamos y luego nos apegamos a nuestras fabricaciones. Pero no nos damos cuenta de que son nuestras propias fabricaciones. Creemos que son reales, por lo que se denominan extremos. Básicamente, cada concepción o apego que tenemos es algún tipo de proceso fanático. Los sutras Mahayana enseñan la vacuidad, o Shunyata, para llevarnos más allá de todos estos extremos y fabricaciones.
Cuando hablamos de vacuidad, de algo más allá de la fabricación, inmediatamente pensamos en un estado del ser que no tiene ninguna función, como un teleadicto o un trozo de piedra, pero eso no es del todo correcto. No es meramente una negación, eliminación o negación. No es como el agotamiento de un fuego o la evaporación del agua. Está lleno de funciones, y llamamos a esta función actividad búdica, que es un aspecto de la naturaleza búdica. Esta naturaleza búdica tiene un aspecto de sabiduría ininterrumpida. Esta es la dificultad, porque tan pronto como hablamos de sabiduría, pensamos en términos de cognición y los sentidos y sus objetos de los sentidos. Tenemos curiosidad acerca de cómo un buda percibe las cosas. Pero aunque la naturaleza de Buda es aparentemente un conocedor, no tiene objeto y, por lo tanto, no puede ser un sujeto. Además, no es inanimado, ni animado, en el sentido de la mente. Esta es la razón por la cual el Uttaratantra Shastra es realmente complementario de las enseñanzas Mahasandhi (Dzogchen), que siempre dicen que la mente y la sabiduría están separadas: la mente dualista de sujeto y objeto está separada de la sabiduría no dual, que no es otra que la naturaleza de Buda.
Se podría decir que cuando Nagarjuna explica el Prajnaparamita, se concentra más en su aspecto vacuo, mientras que cuando Maitreya explica lo mismo, se concentra más en el aspecto “-idad”. Esta “-idad” es la naturaleza de Buda. Quizás se pregunte por qué Buda enseñó en sus sutras que todos los fenómenos son como las nubes: inestables, naturalmente ilusorios y vacíos. ¿Por qué, aunque podemos experimentarlos, no tienen esencia, como un sueño o un espejismo?
¿Por qué se enseña todo esto como vacuidad en las enseñanzas de Madhyamaka y el Sutra Prajnaparamita? Y como el comentario de Mipham Rinpoche sobre el Uttaratantra Shastra pregunta, ¿por qué en este tercer giro de la rueda del dharma dice el Buda que esta naturaleza búdica existe dentro de todos los seres sintientes? ¿No es eso una contradicción? Además, dado que la naturaleza de Buda es muy difícil de entender, incluso para los seres sublimes que están en el camino, ¿por qué se enseña aquí para los seres ordinarios? Vayamos a la estrofa 156 del texto de Maitreya:
156 Él había enseñado en varios lugares que todo lo que se puede conocer está siempre vacío, como una nube, un sueño o una ilusión. Entonces, ¿por qué el Buda declaró que la esencia de la budeidad está presente en cada ser sintiente?
En primer lugar, no hay contradicción entre el segundo giro de la rueda del dharma, donde el Buda enseñó que todo es vacuidad, y el tercer giro de la rueda, donde el Buda enseñó que todos los seres sintientes tienen naturaleza búdica. En el Sutra Prajnaparamita del segundo giro, el Buda enfatiza que nada existe verdaderamente. Así que aquí, cuando el Buda dice que existe la naturaleza de Buda, no está diciendo que la naturaleza de Buda realmente exista. Más bien está enfatizando su aspecto de claridad. Cuando hablamos de la unión de la claridad y la vacuidad, es importante que entendamos ambos aspectos, no solo el aspecto del vacío.
Más allá de esto, las enseñanzas del Buda sobre la naturaleza búdica abordan y contrarrestan cinco errores particulares:
157 Hay cinco errores: pusilanimidad, desprecio por los de menor capacidad, creer en lo falso, hablar mal de la verdadera naturaleza y quererse por encima de todo. Para que aquellos en quienes se dieran estas circunstancias pudieran librarse de ellas, por lo tanto, fue declarado.
Generalmente, a lo largo del buddhadharma, y especialmente en el Mahayana, lo más importante es generar la mente iluminada. Si lees el Sutra de Bhadrakalpa (el Sutra del Eón Afortunado), escucharás cómo al principio mil budas generaron una mente iluminada. Generar una mente iluminada es una promesa o compromiso de iluminarse a uno mismo y a todos los seres sintientes, y para los practicantes en el camino es lo más importante. Por ejemplo, cuando oramos, ¿por qué funciona la oración? Funciona debido a esta determinación, esta promesa de ayudar a los seres sintientes. Todo se basa en eso. Por lo tanto, hay cinco razones para enseñar la naturaleza búdica, cada una de las cuales aborda uno de los cinco errores, y todas estas razones tienen como objetivo ayudarnos a cumplir con esta promesa.
Primero, si no se hiciera énfasis en la naturaleza de búdica, entonces un bodhisattva en el camino podría desanimarse, porque el camino es largo, duro e interminable. Uno también podría despreciarse a sí mismo, pensando ¿cómo alguien impuro e inútil como yo puede alcanzar la iluminación? La bodichita, el deseo de iluminar a todos los seres sintientes, no surgirá en personas que tienen ese tipo de desaliento y se desprecian a sí mismas.
Cuando sabemos que la naturaleza de Buda está dentro de nosotros, como una moneda de oro enterrada en la tierra, nos da mucho ánimo. Sabemos que la iluminación es posible porque la naturaleza de Buda está dentro de nosotros. Esto trae alegría al camino. Si no supiéramos que hay una estatua de oro dentro del molde, no sería agradable romper el molde. Pero cuando lo sabemos, el deseo de encontrar la estatua en el interior es tan fuerte que ni siquiera notamos el proceso de romper el molde, que está generando una mente iluminada.
En segundo lugar, como bodhisattvas tenemos que beneficiar a todos los seres sintientes. Si no sabemos que la naturaleza de Buda reside dentro de todos, es posible que no respetemos a otros seres sintientes. Más bien, podríamos pensar que somos geniales porque somos bodhisattvas y luego despreciar a otros seres sintientes. Esto podría convertirse en un gran obstáculo, impidiéndonos beneficiar a otros seres.
Imaginemos que crees que somos un bodhisattva que tiene la naturaleza de Buda y que otros seres sintientes no tienen la naturaleza de Buda y, por lo tanto, requieren de nuestra ayuda. Creemos que tenemos que insertar de alguna manera el buda dentro de ellos. Ese es un error muy grande. Es lo que llamamos exageración o imputación. El punto de vista budista es que todo el mundo tiene naturaleza búdica. No cambiará. Nadie, ningún gurú, ningún Buda puede insertarla. Todo lo que cualquiera puede hacer es convertirse en una especie de camino que permita a las personas realizarla por sí mismos.
La tercera razón por la que se enseña la naturaleza búdica es para disipar los obstáculos que nos impiden tener prajna. Hay dos de esos obstáculos. El primero es la imputación. Aunque no existe la naturaleza de Buda, imputamos o imaginamos su existencia pensando que existen todas estas cualidades de Buda, como la ushnisha, la protuberancia en la parte superior de la cabeza del Buda, que simboliza su gran sabiduría e iluminación. Pero en realidad, no existen.
También necesitamos superar el segundo obstáculo a la sabiduría, a saber, pensar que las cualidades de Buda no existen, o que no hay cualidades de Buda dentro de nosotros, lo cual es como una especie de crítica. Esta es la cuarta razón por la que se enseña la naturaleza búdica.
Finalmente, la quinta razón es disipar el obstáculo que nos impide comprender que somos iguales a los demás. Si no sabemos que la naturaleza de Buda existe por igual dentro de todos los seres, entonces podríamos tener más apego a nosotros mismos y más aversión hacia los demás.
Esas son las cinco razones por las que se enseña la naturaleza búdica.
La naturaleza de Buda es pura y libre de todo tipo de fenómenos compuestos, desde el principio.
158 La verdadera naturaleza última siempre está desprovista de todo compuesto, por lo que se dice que las impurezas, el karma y su plena maduración son como una nube, etc.
Por lo tanto, la naturaleza búdica está libre de los tres tipos de emociones: deseo, agresión y celos. Está libre de las emociones de la formación kármica, como las acciones virtuosas y las acciones no virtuosas. Y está libre del resultado de la emoción, los cinco agregados. Entonces, por lo tanto, las emociones son como nubes.
159 Se dice que las impurezas son como nubes, el karma se asemeja a la experiencia de los sueños, y la plena maduración del karma y las impurezas —los agregados— se asemejan a los conjuros.
La naturaleza de los seres es primordialmente pura, y por eso la llamamos naturaleza búdica. Aunque las emociones son supuestamente aparentes y obstinadas, aparentemente como una segunda naturaleza, nunca son una segunda naturaleza. Son como nubes: son accidentales y no son una verdadera parte de nosotros. Este punto es bastante importante. En el budismo siempre llegamos a la conclusión de que estas emociones y corrupciones son temporales. Cuando miramos un cielo nublado gris, podríamos llamarlo cielo nublado, pero en realidad no es un cielo nublado. Las nubes nunca son el cielo. Las nubes son temporales o adventicias.
La siguiente parte es muy importante para nuestra comprensión del karma. Dado que las emociones son temporales, el supuesto karma o acción es como un sueño. Esto es muy importante porque mucha gente piensa que el karma es casi como un sustituto de Dios. Piensan que es como alguien que te castiga, te recompensa y decide tu destino. Pero nunca es así en el budismo. El karma es en realidad como un sueño. En un sueño, puedes experimentar todo tipo de éxtasis, pero no importa cuánto jadees y sudes, es solo un sueño.
Cuando decimos: “Es solo un sueño”, a veces hay una connotación de que lo despreciamos, porque no es real. Pero tampoco funciona así. Si nos enamoramos de un elefante soñando, entonces en el sueño pasamos por el éxtasis de encontrarnos con el elefante, la tristeza de extrañar al elefante y finalmente la agonía de no tener más al elefante. Así es como funciona el karma.
Esta estrofa es un gran resumen del budismo. Las emociones son temporales, por lo que la acción es como un sueño y, por lo tanto, los agregados, el resultado de las emociones y la acción, son como un espejismo. Los cinco agregados son como un espejismo, porque cuanto más te acercas a ellos, más fútiles o sin esencia se vuelven. Nos esforzamos mucho por acercarnos al elefante, pero incluso si hay un compromiso, el intercambio de anillos, una ceremonia de matrimonio o lo que sea, el elefante sigue siendo un espejismo.
Para enfatizar esto, el Buda enseñó la vacuidad en los primeros giros de la rueda del dharma. por ejemplo, en el Sutra Prajnaparamita, dijo que la forma es vacuidad, la vacuidad es forma, y todo es como un espejismo o un sueño, etc. Luego, después de eso, para disipar los cinco tipos de obstáculos o caídas, el Buda enseñó la naturaleza búdica en el tercer giro de la rueda del dharma.
Entonces, ¿por qué es tan difícil para nosotros concebir o aceptar que todos tienen la naturaleza de Buda? Mipham Rinpoche tiene una muy buena explicación. Como hemos visto, los seres tienen todas estas emociones adventicias que no son de su naturaleza, pero que sin embargo son una manifestación temporal. El problema es que esto es lo primero que vemos en los demás, y entonces pensamos: “Eso es todo; eso es lo que es real”, sin mirar lo que hay detrás de eso. Yo lo llamaría, “Emoción a primera vista”.
Hay otro problema que surge cuando miras lo que hay en la superficie y piensas que es la verdad absoluta: podríamos comenzar a preguntarnos cómo la iluminación o la naturaleza búdica pueden coexistir con la emoción. Entonces separamos o eliminamos la “budeidad”, o naturaleza de buda, de los seres sintientes normales e ignorantes. Por eso siempre pensamos que la Budeidad nos llegará más tarde, en algún otro tiempo o lugar, después de diez años de práctica, o lo que sea; no entendemos que la naturaleza de Buda ya está allí pero cubierta por impurezas, como la moneda de oro enterrada bajo la tierra.
Entonces, la primera falta es la arrogancia de un bodhisattva que piensa que no tenemos estas cualidades de la naturaleza búdica, por lo que tiene que darnolas. La segunda falta es cuando un bodhisattva no se da cuenta de que las impurezas son accidentales y dice que tenemos un problema y necesitamos ser purificados.
Es muy importante que escuchemos estas palabras, porque aunque el budismo está creciendo y extendiéndose, también podría estar degenerandose. Si no conocemos esta información, algunos maestros budistas pueden comportarse como personas que pueden controlar nuestras vidas. Pueden convertirse en líderes espirituales y seculares, decidiendo qué cosas debemos y no debemos tener. Intentarán decirnos qué hacer, qué agregar y qué eliminar. Eventualmente, podríamos tener maestros budistas imponiendo leyes que hagan que todos usen seis capas de calcetines dondequiera que vayan, o cosas por el estilo.
165 Si uno se aferra a los defectos, lo falso, y menosprecia las cualidades, lo verdadero, no tendrá la bondad amorosa del sabio, que ve la semejanza de los demás y de uno mismo.
Esta estrofa es realmente hermosa. A menos que sepas que todos los seres tienen naturaleza búdica, no tendremos bondad amorosa. La bondad amorosa debe basarse en el hecho de que todos son iguales, y esta igualdad se basa en saber que todos tienen la naturaleza búdica. Mientras pensemos que la persona que da amor es superior en algún sentido jerárquico, y que los pobres seres necesitados que lo reciben son de alguna manera inferiores, entonces no hay amor ni bondad. Es más como condescendencia o lástima.
166 Mediante el aprendizaje de esta manera surgirá entusiasmo, respeto, como hacia el Buda, prajna, jnana y gran amor.
Ahora llegamos al beneficio de escuchar acerca de la naturaleza búdica. Cuando oímos hablar de la naturaleza de Buda, experimentamos alegría o entusiasmo hacia el camino, porque sabemos que la iluminación es posible. Incluso un perro es digno de homenaje, porque tiene naturaleza búdica. No importa cuántas emociones tengamos en erupción dentro de nosotros, sabemos que se pueden eliminar, y eso es sabiduría. Al mismo tiempo, sabremos que todas las cualidades del Buda están dentro de nosotros, y eso es sabiduría primordial.
Así que ahora, cuando escuchemos, leamos o veamos las asombrosas cualidades de Buda, no las trataremos como algo separado, pensando: “Bueno, son ellas, pero yo soy diferente”. No pensaremos cosas así porque sabes que todas las cualidades del Buda, hasta cada mechón de cabello, existen dentro de uno mismo. No hay nada que envidiar ni codiciar, porque lo tenemos todo. Y cuando sabemos que todo el mundo tiene la naturaleza búdica, la bondad amorosa crecerá. ¿Podemos ver que el vacío por sí solo no nos permite hacer estas cosas?
Entonces, ¿cuál es el efecto de saber que tenemos estas grandes cualidades? Si tenemos confianza, entonces la negatividad, literalmente “las acciones negativas inefables”, no nos vencerán fácilmente. Nos volvemos extraños a la negatividad, y los extraños tienen algún tipo de dignidad. Cuando se es un extraño, los demás no tienen acceso a uno. No entran y se sienten como en casa con nosotros, porque somos valientes. El segundo efecto de saber que tenemos la naturaleza búdica es que no menospreciamos a los que están en la indigencia, pensando que son inferiores a nosotros. No tendremos arrogancia, ni nos sentiremos inferiores cuando veamos a un ser sublime, alguien que ha logrado mucho. No hay razón para sentirse inferior, porque tenemos todo lo que tiene ese ser sublime. No tenemos ni más ni menos que el Buda Shakyamuni o cualquiera de los mil budas. Básicamente, ya no hay complejo de inferioridad o superioridad debido a la naturaleza búdica.
Cuando surjan las negatividades, sabremos que no existen verdaderamente. Cuando surjan cosas buenas como pequeños signos de cualidades iluminadas, no nos emocionamos, porque sabemos que ya las tenemos. Luego está la bondad amorosa. Con todo esto, alcanzaremos la iluminación rápidamente.
SOBRE DZONGSAR KHYENTSE RINPOCHE
Dzongsar Jamyang Khyentse Rinpoche nació en Bután en 1961 y fue reconocido como la segunda reencarnación del maestro del siglo XIX Jamyang Khyentse Wangpo. Ha estudiado con algunos de los más grandes maestros tibetanos de este siglo, en particular con el difunto Dilgo Khyentse Rinpoche y el difunto Dudjom Rinpoche. Dzongsar Khyentse Rinpoche supervisa su sede tradicional del Monasterio Dzongsar en el este del Tíbet, así como las universidades recién establecidas en India y Bután. También ha establecido centros de meditación en Australia, América del Norte y el Lejano Oriente.
