Cada vez que me siento en el cojín y pongo atención a lo que está sucediendo, me encuentro profundamente incapaz de poner en palabras lo que estoy experimentando. Hay algo acerca de la práctica de meditación, -sea Seon o cualquier ejercicio en el que se nos pide que sólo pongamos atención en lo que está sucediendo-, que hace que nos encontremos confrontados con lo que los filósofos llaman la pura facticidad de nuestra existencia.
Este es el hecho ineludible de ser este ser que soy.
Cuando miro hacia adentro, o me digo a mí mismo, “estoy mirando hacia adentro”, cualquier cosa que eso signifique, parece que me lanzo hasta topar contra algo que está íntimamente presente, pero que es imposible de definir. Siempre me llega, en primera instancia, como una sensación particular en el cuerpo, en el pecho o en el estómago, en alguna parte. Depende. Hace unos días me fue recordado un pasaje de William James, quien dijo:
[Q]uizás sea cierto decir que… el “Yo de los seres”, cuando es examinado cuidadosamente, se encuentra que consiste mayoritariamente por la colección de estas mociones peculiares en la cabeza o entre la cabeza y la garganta… [Q]uizás siga que nuestro sentir de la actividad espiritual, o de aquello a lo que nos referimos con dicho nombre, es realmente un sentimiento de las actividades del cuerpo cuya naturaleza exacta es ignorada por la mayoría de los hombres.
Cualquier persona que haya pasado tiempo haciendo tal introspección, sea en meditación o sólo partiendo de la curiosidad de quién soy yo, probablemente puede reconocer que James estaba en ello. Es curioso que al perseguir tales preguntas “profundas” acerca de la naturaleza de quién soy yo, al final, si soy profundamente honesto conmigo mismo, lo que se presenta a sí mismo es una sensación física completamente banal.
Hace algunos años pasé unos días en Nagi Gompa, un monasterio alto en las montañas arriba de Katmandú en Nepal, donde fui a estudiar Dzogchen con un maestro llamado Urgyen Tulku. De él recibí las instrucciones de “señalamiento directo” en las cuales el maestro te señala la naturaleza de tu mente, o -incluso más que ello- la naturaleza de rigpa, una consciencia primordial y prístina que es más que tu mente cotidiana y ordinaria. Pero el problema era que, no importa cuánto Urgyen Tulku intentó señalármela, de lo que yo estaba consciente eran sensaciones físicas en algún lugar de mi cuerpo.
Lo que a menudo se desliza en el budismo es la noción de que hay algo más que esta experiencia que estamos teniendo ahora, que necesitamos romper con esto para llegar a algo más. Es una idea seductora.
Cuando le dije esto, él respondió, “¡No! ¡Mira! no tiene forma, no tiene figura, no tiene color, no tiene sensación”, y demás. Pero no importa cuánto me fue dicho lo que era rigpa, no podía ir más allá de una sensación física en alguna parte de mi cuerpo. Antes de que pudiera pensar acerca de la mente o la consciencia ya sentía esta extraña e indefinible sensación -como las curiosas sensaciones que tenía William James atrás de la garganta. Yo no tenía la madera para ser un practicante de Dzogchen. Experimenté exactamente la misma cosa cuando estaba haciendo mindfulness o cualquier práctica meditativa que supuestamente lleva a uno hacia un entendimiento mayor de la propia mente o de los estados mentales. En mi entrenamiento de Seon en Corea, mi maestro Kusan Sunim era muy afecto a lo que llamaba shin (o maum en koreano coloquial), la cual es la palabra China/Coreana/Japonesa para la palabra en Pali citta -”mente”, o “corazón-mente” si así lo deseas -pero en su enseñanza no era muy diferente de la rigpa del Dzogchen. Cuando Kusan Sunim nos enseñó a preguntar “¿Qué es esto?” para él “esto” significaba shin.
Él puso bien claro que shin no es la consciencia ordinaria y cotidiana. Shin, como rigpa, es, de algún modo, algo mucho más allá. Se coloca detrás de la escena, escondida de la vista, y el propósito de la búsqueda meditativa es atravesarla, experimentarla directamente. Y eso sería -en el entendimiento de mi maestro- la experiencia de la iluminación. Pero desde el inicio de mi entrenamiento me encontré muy escéptico de este lenguaje. Me resistía a la idea de algo que fuera algo más, algo más de lo que podemos ver, escuchar, oler, probar, tocar y conocer con nuestra mente ordinaria.
Hay una tensión en la tradición Seon entre un énfasis en la especificidad de la experiencia cotidiana- toda la plática acerca de los árboles Cipreses en el jardín, los kilos de linaza, etc. -y una enseñanza bastante mística acerca de la mente trascendente o universal o la consciencia, similar a lo que puedes encontrar en el Advaita Vedanta: la noción de una consciencia no dual. No importa cuánto he tratado de dilucidar a qué se refería mi maestro con shin, aún estoy tan confundido acerca de eso como lo estaba en el día uno. No estoy convencido en lo más mínimo de que sea un modo útil de presentar esta práctica.
Al decir “esta práctica” no me refiero sólo a la meditación particular que hacemos en retiro, sino práctica en el sentido más amplio de tratar de ser completamente humano, llevar una vida en la que soy completamente honesto conmigo mismo- una práctica en la cual soy cuidadoso acerca de otorgar mi confianza a la noción de la naturaleza de una consciencia o realidad trascendente la cual consistentemente fracaso en sentir de un modo inmediato en mi vida.
Lo que a menudo arrastra el budismo, incluyendo Seon, es la noción de que hay algo más que esta experiencia que estamos teniendo justo ahora, que necesitamos atravesarla y llegar a algo más. Es una idea seductora, una idea que es característica de la mayoría de tradiciones que se consideran “místicas”. Ya sea que hablen en términos de un Dios, del Absoluto, o de lo Incondicionado, hay a menudo una presuposición subyacente de que lo que estamos experimentando ahora de algún modo no es suficiente, es inadecuado, o en su mejor caso una pizca de algo mucho más vasto. Las prácticas que son enseñadas en estas tradiciones nos proveen de una metodología que, si la seguimos, nos permite alcanzar este “algo más”.
Me es recordado aquí del Sabba Sutta (sabba significa “todo” o “el todo”). Gotama dice:
Mendicantes, yo les enseñaré el todo. Escuchen esto. ¿Y qué es el todo? El ojo y las formas, el oído y los sonidos, la nariz y los olores, la lengua y los sabores, el cuerpo y las sensaciones táctiles, la mente y los dharmas. A esto se le llama el todo. Si alguien, mendicantes, hablara así: “Habiendo rechazado todo esto, yo haré conocer otro todo”, eso sería una lancha vacía de su parte. Si fueran cuestionados no podrían responder y, más aún, se encontrarían con irritación. ¿Por qué razón? Porque, monjes, eso no estaría dentro de su territorio.
Encontrarán una aproximación semejante en los escritos de Nagarjuna y de la filosofía Madh-yamaka, en donde también hay una gran sospecha de la idea de que el propósito de la práctica es el llevarnos a algo más allá de lo que podemos ver, escuchar, oler, probar, tocar y conocer dentro de nuestra consciencia ordinaria del momento a momento. Es esto, yo siento, lo que caracteriza la tradición temprana de Seon. Mi percepción es que Seon empezó su vida en China como una oposición explícita a un misticismo grandioso que había empezado a filtrarse en el budismo. Los maestros antiguos de Seon no tenían ningún tiempo para las nociones de una verdad última que yace más allá de nuestra experiencia ordinaria. En vez de eso, ellos buscan recobrar la simplicidad y la primacidad de la experiencia que estamos teniendo en este cuerpo, en estos sentidos, en esta piel, justo ahora. Ahí es donde empezamos.
La leyenda del Buda mismo nos apunta hacia lo mismo. Fue despertando hacia los hechos existenciales de su propia vida que fue impulsado a embarcarse en su búsqueda. El hecho del nacimiento, el hecho de la enfermedad, el hecho del envejecimiento y el hecho de la muerte se convirtieron en sus preguntas. Estas experiencias pertenecen profundamente a este cuerpo que siente y respira. Ahí es donde nosotros empezamos también. Eso es a lo que nosotros regresamos una y otra vez cuando nuestras mentes divagan hacia el pasado o hacia el futuro o simplemente se pierden en líneas de pensamientos asociados sin estructura. Volvemos al estancamiento nublado y burdo de la inmediatez que es íntima, pero inarticulada; en otras palabras, lo que estamos experimentando justo ahora.
Cuando me pregunto la cuestión “¿Qué es esto? al decir “esto” no me refiero a una citta mística, o a shin, o a rigpa. Me refiero a la totalidad de lo que estás experimentando en este momento, justo ahora, cualquier cosa que eso sea.
Para tratar y entender mejor a lo que Kusan Sunim se refería con shin como el objeto de “¿Qué es esto?” me fui de vuelta a la edición Ming del texto chino del Plataform Sutra [Sutra de la Plataforma] donde se encuentra la explicación detrás de “¿Qué es esto?”. Descubrí que el texto no menciona ni shin, ni la mente. Simplemente habla de esta “cosa” –bulgon, en koreano. La pregunta “¿Qué es esto?” es presentada como “¿Qué es esta cosa?” Me gusta la palabra “cosa”. Tiene cierta crudeza de inmediatez. ¿Qué es una cosa? Es una pregunta difícil, tan difícil de responder como “¿Qué es la consciencia?” o “¿Qué es la mente?”.
Así que, ¿qué es una cosa? ¿Qué es esta cosa? ¿Qué es esta cosa en toda su desnuda vulnerabilidad, inefabilidad y banalidad? ¿Qué es eso? ¿Que es esta cosa que fue inserta en el mundo al nacimiento -esta cosa que se va a enfermar, que va a envejecer y luego va a morir? ¿Qué es esto?
Tanto como sea posible, deja ir todas las ideas acerca de esto que quizás ya hayas adquirido, sean doctrinas budistas o Seon u otras teorías o creencias que hayas recogido de diferentes religiones o tradiciones filosóficas. Sólo trata de poner todo eso fuera de tu mente, particularmente ideas trascendentes o místicas a las que quizás te hayas apegado.
Después de tres o cuatro años de entrenarme en Budismo Tibetano en la India, tuve una de esas experiencias que surgen de la nada. Estaba caminando a través de los bosques arriba de McLeod Ganj, jalando una cubeta de agua, y de repente me encontré detenido ante mis huellas, simplemente sobrecogido por la profunda extrañeza de lo que estaba sucediendo -la increíble rareza de sólo estar ahí, de estar en el bosque con una cubeta de agua colgando de mi hombro derecho. Esta experiencia ha informado casi todo lo demás que he hecho en mi práctica; mi trabajo de escritura y mi enseñanza desde entonces. Me tocó de un modo muy fuerte que, en aquel entonces -mucho antes de que supiera nada acerca de Seon- que esto debe de ser una pregunta primaria, y me pregunté si ésta dio lugar a la filosofía o a la religión en primera instancia. Si estamos abiertas a ella, nos damos cuenta de que la vida misma, en su cruda simplicidad, es profundamente sobrecogedora y misteriosa.
Sin embargo, como criaturas quienes han sido diseñadas por la biología y la evolución para sobrevivir, no estamos, pienso, realmente preparados para experimentar las cosas de este modo. Sospecho que momentos tales como aquel son una consecuencia no voluntaria de tener cerebros evolucionados lo suficientemente complejos para el surgimiento del lenguaje y para el surgimiento de la consciencia auto-reflexiva. A diferencia de otros animales, nosotros somos conscientes del hecho de que vamos a morir. Como un producto secundario de la consciencia que quizás haya evolucionado por razones enteramente diferentes, nosotros hemos adquirido la capacidad de convertirnos en preguntas para nosotros mismos.
Y esta práctica de Seon -de hecho la práctica del dharma, punto- es una práctica de llegar a término con la pregunta de quién y qué somos. Esto requiere que nos permitamos ser un misterio para nosotros mismos en vez de ser un conjunto de datos más o menos interesantes. Sospecho que la mayoría de los seres humanos en ciertos momentos de sus vidas experimentan algo similar. Quizás surja a través del estar en la naturaleza, a través del arte, a través de enamorarse, a través de estudiar filosofía, o cuando uno se aproxima a la muerte -cualquier momento en el que estamos sobrecogidos de repente por el hecho de que estamos aquí, en vez de no estar aquí.
En la tradición occidental, este modo de pensar se remonta al menos a Sócrates, quien dijo que “la curiosidad es el principio de la filosofía”. Leibnitz, y más tarde Heidegger se postularon la pregunta “¿Por qué hay algo en absoluto, en vez de nada?” Esa pregunta siempre me ha funcionado como un kongan (en Japonés, koan). Quizás no tenga el mismo efecto para todos, pero cuando leí esta pregunta por primera vez, me provocó un escalofrío subiendo por mi columna. Esto es muy similar, pienso, a lo que en Seon es llamado “cultivar la sensación de duda”. Hay algo físico acerca de ello, algo que reverbera a través del cuerpo. No estamos hablando aquí de una experiencia puramente mental o espiritual. Estamos hablando de algo que es palpablemente somático.
En The Gateless Gate [La Puerta sin Puerta], el compilador Wumen Huikai dice que debes preguntar con tu cuerpo entero, “volviendo los 360 huesos y articulaciones y los 84,000 poros en un bulto sólido de duda.” Por supuesto, eso no es literal, pero probablemente todos sabemos a qué se refiere. Es ese tipo de cuestionamiento que va más allá de la curiosidad intelectual o la intriga, que se ha convertido en una perplejidad vital y encarnada en la cual ya no podemos distinguir significativamente entre el cuerpo y la mente. Se siente como si nosotros enteros, cada célula de nuestro cuerpo, ha sido tomada por la duda.
Lo que también me gusta acerca de las enseñanzas de la tradición Seon es su repetido énfasis en los detalles específicos de la vida ordinaria. Probablemente te sean familiares algunos de estos kongans:
“¿Por qué Bodhidharma viene del Oeste?”
Zhaozhou responde: “El árbol del Ciprés en el patio”.
“¿Qué es el Buda?”
Dongshan dice: “Tres kilos de sémola”.
“¿Cuál es la enseñanza que va más allá de todo lo que los Budas y los Patriarcas han dicho?”
A lo que Yunmen responde: “Pastel”.
Si piensas que estas son respuestas a dichas preguntas, has perdido por completo el punto. Son tácticas para sobresaltarte, modos de sacudir la atención del estudiante fuera de este tipo de preguntas y traer la mente de vuelta a lo que está justo enfrente de sus ojos, lo que es visible y tangiblemente presente en el momento en que él hace la pregunta.
“El árbol de Ciprés en el patio” —Estoy seguro que esto sucedió en una habitación, fuera de donde estaba plantado el árbol Ciprés. Al ser llevado en preguntas especulativas acerca de los motivos de Bodhidharma para ir a China desde la India, lo cual, sin duda podría llevar a discusiones fascinantes, nos dejamos llevar en una abstracción más y más rarificada de la situación actual a nuestra mano, de tal modo que ya ni siquiera vemos el árbol Ciprés en el patio.
Con respecto al asunto de los tres kilos de linaza, me imagino a los monjes limpiando la linaza que cosecharon ese día en los campos del monasterio. Uno de ellos le pregunta al maestro Dongshan una pregunta acerca de Buda. Pero el maestro mueve abruptamente la atención de los monjes lejos de tal teorización y de vuelta a lo que están haciendo ahí en ese momento. Están limpiando la linaza.
Y me imagino a Yunmen sentado en una silla o plataforma, con una mesa enfrente de él. Como es a menudo en tales monasterios, habrá ahí una taza de té, un plato de pasteles -en este caso, probablemente tortas de arroz molido de algún tipo. Pero más que ahogarse en la cuestión que ha sido formulada acerca de una enseñanza especial o esotérica, Yunmen lleva la atención del monje al bulto de arroz.
Me parece que todas estas historias -de las cuales hay muchas- hacen lo mismo. Cortan a través de un hábito particular de la mente humana. Tan pronto como el estudiante se ahoga en preguntas acerca de la verdad, el significado de la vida, la filosofía y la religión, el maestro directa y abruptamente rompe la tendencia a especular y señala a la inmediatez de lo que está, de hecho, a la mano. Lo que está a la mano es lo que realmente es misterioso y digno de ser cuestionado: un pedazo de pastel, un kilo de linaza, un árbol Ciprés.
También vemos esto en el budismo temprano, en los textos Pali. Me parece que sucede algo similar. En la tradición Hindú hay una tendencia general -porqué, no lo sé- a evitar referirse a objetos específicos en el mundo, como una rebanada de pastel, un kilo de linaza o un árbol en particular. En vez de eso, el énfasis tiende a ser puesto en estados de consciencia subjetivos. Sin embargo, cuando el Buda habla de meditación en los textos tempranos -por ejemplo, en el Satipatthana Sutta– él no instruye a sus monjes y seguidores a meditar en la naturaleza de la mente, la experiencia de la vacuidad, o nada abstracto y trascendente como Dios. En vez de eso, él dice: ve al bosque, siéntate con las piernas cruzadas al pie de un árbol, y cuando sabes que estás inhalando, sé consciente de que estás inhalando, y cuando sabes que estás exhalando, sé consciente de que estás exhalando.
Esto es decir algo impresionante -va completamente en contra de la corriente de pensamiento metafísico que está tan caracterizado por la religión y la filosofía Hindú, las cuales enfatizan la realización de Brahaman, Dios, atman, el verdadero yo. Para experimentar tales cosas trascendentes, se le instruye a uno el desasociarse del mundo físico y de los fenómenos. Luego viene este maestro y dice, “¡No! Sólo siéntate al pie de un árbol y cuando inhalas sé consciente de que estás inhalando, y cuando exhalas sé consciente de que estás exhalando.” De nuevo, como en Seon, es una táctica impactante que nos regresa a lo que está a la mano inmediatamente.
El Satipatthana Sutta va aún más lejos, pidiéndole al meditador que luego contemple todas las partes diferentes del cuerpo: el pelo en la cabeza, el cerebro, los ojos, la piel, la carne, la mucosa, la linfa, la orina, las heces y demás. A veces estas reflexiones son explicadas como un modo de poner a los mojes y monjas fuera del sexo o de tener fantasías sexuales, pero yo pienso que eso es perder el punto. Se trata de regresar a la facticidad bruta de nuestra existencia física, en su sentido más básico e irreductible. Nuestros intestinos, nuestra caca, nuestra piel, nuestro sudor, nuestra sangre -ahí es donde enfocamos nuestra atención.
Sólo a partir de ahí vamos hacia los sentimientos, pero, de nuevo, nuestros sentimientos son disparados por nuestros encuentros con el mundo físico. Luego las percepciones, el modo en el que les damos sentido. Luego los impulsos, y así sucesivamente hasta que llegamos a lo que Gotama simplemente llama sabbe dhamma -todas las cosas. Y todas las cosas son, como hemos visto, lo que vemos, escuchamos, olemos, probamos, tocamos, sentimos. Para mucha gente “espiritual” el alejarnos de las verdades místicas y volver a la simplicidad bruta de lo que está en nuestros cuerpos, en este momento, justo ahora, es profundamente contraintuitivo.
Esto no está expresado en ningún lugar tan bellamente como en el poema “The Nature of Things” [“La naturaleza de las cosas”] por el poeta romano, Lucretius. Esto es lo que aparece en la traducción de A.E. Stalling:
Contempla el azul puro de los cielos, y todo lo que poseen,
El paseo de las estrellas, la luna, la luz del sol, brillante y sublime –
Imagina si éstas fueran mostradas a los hombres ahora por primera vez,
De repente y sin advertencia. ¿Qué puede ser declarado
Que sea más maravilloso que estos milagros que nadie antes se había atrevido
A creer que incluso existieran? Nada. Nada puede ser tan
Admirable como esto, así de maravilloso puede ser la visión.
Ahora, sin embargo, la gente apenas si se molesta en levantar sus ojos
A los cielos brillantes, ellos están tan acostumbrados a los cielos.
Lucrecio pudo haber también hablado de un árbol Ciprés, un kilo de linaza o un pastel de arroz. No hay diferencia. Si tú nunca has visto tales cosas antes y de pronto te las muestran, tendrían el mismo efecto impresionante como el ver el cielo de la noche por primera vez.
Esto es lo que hace la tradición Seon; se trata de recobrar la experiencia primaria que nos estamos encontrando en este momento, justo ahora, aquellas cosas que se sienten de cierto modo sosas, inertes, quizás un poco aburridas, demasiado familiares. Pero es ahí donde empezamos, y -yo diría- también es ahí donde terminamos. Excepto que terminamos descubriendo cómo lo que miramos como ordinario es, de hecho, profundamente extraordinario. No hay nada en lo que pueda pensar que sea más extraño que sólo estar aquí y ahora. No hay nada más misterioso, nada más trascendente. El problema es que nos atoramos en un tipo de pensamiento que denigra la vida ordinaria como si fuera algo inferior, de cierto modo sólo una pálida sombra de la realidad.
Esto se remonta mucho atrás hasta Platón. En la parábola de la caverna de Platón, la gente se encontraba en una caverna oscura; había sólo un pequeño fuego ardiendo que lanzaba sombras en los muros, y la gente pensaba que esa era la naturaleza de la realidad. “¡Pero no!” Una persona lista dice. “¡Puedes salir de esta cueva! Y entonces entrarás a otro reino por completo, con luz de sol brillante y colores. Lo que ves en esta cueva es, por mucho, una copia muy pobre”. Este tipo de idealismo, pienso, ha caracterizado a mucha de la tradición occidental en la filosofía y la teología; la idea de que hay un mundo más verdadero en otra parte.
La parábola de la cueva de Platón refuerza el hábito que Gotama y Seon buscaban superar. Sirve para disminuir este mundo en el que vivimos. No vivimos en la cueva de Platón, vivimos en este mundo, el cual no es una copia pálida de una realidad más verdadera. Sin embargo, tanto en la India como en el occidente, nuestras tradiciones de pensamiento a menudo lo representan así.
Si tan sólo pudiéramos aprender a poner atención a las cosas ordinarias: nuestra respiración, nuestras pisadas, los árboles alrededor de nosotros, el sonido de los grajos en los árboles. Si podemos atender a este mundo mundano de un modo distinto, con mayor quietud y claridad mental, y si, al mismo tiempo, pudiéramos abrir nuestros corazones y nuestras mentes para sólo notar lo que vemos, lo que escuchamos, lo que olemos, lo que probamos, lo que tocamos y cómo nos sentimos -esto, por supuesto, es la práctica de mindfulness o presencia mental.
La práctica de Seon inyecta curiosidad en la presencia mental. Este es un término que realmente no encontramos en la tradición budista temprana. Tenemos la idea de dhamma vicaya, uno de los factores del despertar, el cual usualmente es traducido como “análisis de las cosas”, pero la curiosidad en Seon no tiene mucho que ver con el análisis. En Seon se escucha muy poco acerca del investigar las tres marcas del ser -impermanencia, dukkha, y no-yo (aunque tal investigación, ciertamente vale la pena)- sino más bien la necesidad de valorar y cultivar un asombro innato o una perplejidad, esa sensación de cuán extrañas son las cosas.
En koreano se le llama uisim, lo cual es traducido usualmente como “duda”, pero esta palabra no le atina del todo. Realmente es más como perplejidad o asombro, incluso podríamos decir desconcierto o confusión. Kusan Sunim a menudo repetía este verso:
Gran perplejidad, gran despertar.
Poca perplejidad, poco despertar.
Nula perplejidad, nulo despertar.
En otras palabras, el grado en el que tu práctica resuena con cierto tono de perplejidad o duda es el tono en el cuál tu visión profunda o despertar va a resonar.
Si tú llegas a tu práctica con una curiosidad meramente intelectual, entonces, como una correlación, cualquier visión profunda que ocurra va a ser del mismo modo; de naturaleza intelectual. Pero imaginemos que tú llegas a tu práctica con una profunda perplejidad existencial -una confusión y desconcierto urgente acerca de lo que significa el haber nacido, el enfermarse, envejecer y morir. Si tal es el tono en el que tu práctica resuena, entonces estás permitiendo la posibilidad de una visión profunda o un entendimiento, incluso quizás una resolución catártica a tal confusión, para emerger en un nivel comparable de intensidad.
Es raro que tal visión profunda se presente en términos doctrinales o como una teoría cuidadosamente articulada. Es mucho más probable que sea expresada como un gesto físico, la línea de un verso, o una pincelada espontánea. A veces los textos de Seon tenemos a un monje que expresa su entendimiento con un grito, un aspaviento: “¡HAK!” o “¡Orales!” El problema es que ésto rápidamente se torna “zenoso”. Estos gestos se vuelven clichés y predecibles, justo lo opuesto a la espontaneidad que originalmente querían demostrar. No tiene ningún caso el sólo remedar un tipo de lenguaje o comportamiento.
Consideremos las obras del pintor japonés del siglo dieciocho, Sengai. Son sólo esbozos en tinta de una rana, un gato, un caracol en una hoja, un viejo mendicante, un monje riendo, o un simple cuadrado, un rectángulo y un círculo, ejecutados con pinceladas muy rápidas. Cosas profundamente ordinarias. Pero lo que logró Sengai, y lo que logran otros artistas Seon, son grandes obras de arte. Quizás ellos sólo representen ranas, escobas y caquis, pero de tal manera que nos permite ver estas cosas como si fuera por primera vez. Con simplicidad, economía y espontaneidad. Sus obras no sólo representan estos objetos, sino que les permiten volverse un eco de las situaciones específicas a las que pertenecen. Es una estética que nos toca emocionalmente y que, de cierto modo, resuena en nuestros huesos. Somos movidos por ella; hay algo acerca de las pinturas que nos habla en un nivel profundo y visceral y captura nuestra atención. También trae nuestra mente a una pausa. Esto es verdadero, por supuesto, con todas las grandes obras de arte de todas las tradiciones. Las artes que surgen del Chan o Seon o Zen articulan, pienso, un entendimiento impulsado no por una visión profunda de la naturaleza de la verdad última, sino por el haber llegado a una nueva relación con los objetos ordinarios de nuestra vida diaria.
Espero que podamos practicar y aprender de algunos de estos ejemplos. Cuando estamos comiendo, o cuando estamos lavando nuestra taza después de haber tomado un té, o cuando trabajamos en el jardín o en la cocina, podemos incorporar estas actividades de la vida ordinaria en la práctica. Estas son oportunidades concretas para tratar con los objetos banales de cada día, sin embargo, con atención, de tal modo que los podamos experimentarlos con una luz completamente diferente.
Para experimentarnos a nosotros mismos -nuestra respiración, las sensaciones en el cuerpo, el dolor de rodillas, la sensación del viento o la lluvia en nuestras mejillas- todo esto es altamente pertinente a la pregunta que sugiero que nos hagamos: “¿Qué es esto?” Pero por favor recuerda que “esto” se refiere a lo que está tan cerca de ti que tiendes a ignorarlo por completo.
Este artículo es un fragmento de una conferencia de Stephen Batchelor en What is This?: Ancient Questions for Modern Minds, por Ma
